08
113621.png

Medios indígenas transnacionales:

el fomento del cosmopolitismo desde abajo

Transnational indigenous media: Fostering grassroots cosmopolitanism

 

Antonieta Mercado1

 

Ser indígena o inmigrante han sido factores de exclusión para la ciudadanía en los Estados-nación contemporáneos. Cuando tenemos las dos condiciones en un grupo,

estamos frente a un área ideal

para estudiar la ciudadanía. Este ensayo ofrece una discusión en torno a las prácticas comunicativas de producción mediática de los indígenas oaxaqueños migrantes en Estados Unidos. También se consideran las acciones de preservación cultural en la participación en la esfera pública transnacional y el transnacionalismo como una precondición para un cosmopolitismo construido “desde abajo”.

 

Palabras clave: Cosmopolitismo desde abajo, ciudadanía, medios étnicos, esfera pública, transnacionalismo.

 

Being indigenous or an immigrant has often meant exclusion from full citizenship. When we find the two conditions intersecting in a group, we have an important area to study modern citizenship. This essay offers a discussion of some of the communicative practices of media production that indigenous migrants from the state of Oaxaca engage in their communities in the us. It discusses issues of ensuring cultural preservation while participating in the transnational public sphere, and transnationalism as a precondition for “Grassroots Cosmopolitanism”.

 

 

 

Key words: Grassroots cosmopolitanism, citizenship, ethnic media, public sphere, transnationalism.

Introducción

 

La migración por motivos económicos ha dejado a muchos indígenas mexicanos fuera de sus localidades de origen y los ha orillado a incorporarse a las redes migratorias nacionales e internacionales en busca de una vida mejor. Si bien muchos mixtecos y zapotecos del estado de Oaxaca han ido a trabajar en el campo desde la institución del llamado Programa Bracero en los años cuarenta del siglo pasado, la migración de indígenas mexicanos a Estados Unidos se incrementó exponencialmente con las crisis de los años ochenta y con la implementación del Tratado de Libre Comercio (tlc) a mediados de los noventa (Fox & Rivera-Salgado, 2004). Con el tlc el gobierno mexicano prácticamente abandonó los apoyos al sector agrícola del país, motivo que orilló a muchos indígenas a buscar el sustento fuera de su tierra natal, al volverse insostenible el cultivo de sus tierras y la comercialización local y regional de sus productos.

Los indígenas migrantes que llegaron en los años ochentas, abrieron el camino para que otros indígenas migraran también, sobre todo a California, Oregon y Nueva Jersey, fortaleciendo las redes migratorias transnacionales (Kearney, 2004; Ventura-Luna, 2010). De igual forma, muchos de ellos se convirtieron en líderes al formar organizaciones para luchar por sus derechos en ambos lados de la frontera. No se sabe a ciencia cierta el número exacto de indígenas migrantes en California debido a que el censo poblacional, si los cuenta, lo hace en la categoría de “mexicanos”, pero tan solo del estado de Oaxaca podrían ser de 400 000 a medio millón (Gobierno del Estado de Oaxaca, 2012; Truax, 2012). De confirmarse estas cifras, el número de indígenas mexicanos estaría por arriba del número de nativos estadounidenses que viven en el estado, que de acuerdo con el censo del año 2010 son 360 000 (U.S. Census, 2012). Existen alrededor de 60 organizaciones de migrantes oaxaqueños en California, algunas con membresía binacional contada por cientos o miles, tales como los frentes y las federaciones. Otras organizaciones de oriundos cuentan con apenas una decena de miembros activos que se organizan para la celebración de fiestas y la preservación de las costumbres en sus lugares de residencia, o para enviar alguna ayuda a su pueblo natal para la realización de algún proyecto colectivo. Estas organizaciones son las encargadas de mantener activa la participación cívica en las redes migrantes transnacionales. Pero no solamente existe esta participación a través de activistas migrantes, sino que muchos grupos han generado una producción de medios de comunicación transnacionales, que auxiliados por las redes sociales en Internet y en las propias redes migratorias, han podido generar espacios para que prospere el intercambio de ideas, productos y personas entre las fronteras.

El transnacionalismo migrante ha sido definido como las prácticas políticas, sociales y culturales que unen a los lugares de origen con los de llegada, y que requieren ser sostenidas por largos periodos de tiempo para ser exitosas (Portes, Guarnizo & Landolt, 1999). Los indígenas que han emigrado a otros estados o países, especialmente hacia Estados Unidos, han encontrado que en las redes migratorias pueden construir una ciudadanía transnacional a través de prácticas cívicas y comunicativas. Aunque hay esfuerzos por parte del Estado por regular no solo el tránsito físico de los migrantes, sino sus filiaciones identitarias y políticas; las prácticas transnacionales, junto con los discursos, productos y formas de capital cultural que circulan en redes migrantes resultan difíciles de regular con la infraestructura sociocultural dominante, como por ejemplo con las instituciones de la escuela o de los medios de comunicación. De allí que en las “orillas de la nación” en donde muchos piensan que perviven la marginalidad y el desamparo, también existen formas de pertenencia política y cultural guiadas desde la práctica que van más allá de los límites normativos del Estado-nación. Las redes migrantes son el puente que conecta a los indígenas a un movimiento intercontinental por los derechos, la cultura y la dignidad de los pueblos originarios. Esto lo demostró el uso de los medios de comunicación electrónicos del movimiento zapatista en México durante las pasadas dos décadas, o la celebración de la Cumbre Continental de los Pueblos Indígenas en el año 2000 en Teotihuacán, México; misma que se ha llevado a cabo periódicamente desde entonces en diferentes puntos del continente. En estas cumbres se ha declarado al proyecto civilizatorio indígena, en el que reina el respeto a la naturaleza y a la comunidad como una alternativa a los modelos del capitalismo de extracción y falta de sustentabilidad que imperan en el mundo globalizado.

En realidad el concepto de ciudadanía es problemático, ya que existen tantas definiciones como disciplinas académicas. Shafir (1998), por ejemplo, ha dicho que conviene pensar en la ciudadanía no como una definición, sino como una tradición en la que diversas concepciones de ciudadanía coexisten en una misma comunidad política. Miller (2001) también ha sugerido que un solo Estado-nación no puede ser el único sistema que enmarque la ciudadanía, ya que los individuos están conectados con los mercados laborales internacionales y de esta forma interactúan con distintas comunidades políticas, como es el caso de los migrantes transnacionales. De allí que a través de las prácticas transnacionales es posible hablar de un cosmopolitismo “desde abajo” o una valoración de distintas comunidades políticas a partir del contacto que el migrante establece con, por lo menos, dos naciones.

 

¿Cosmopolitismo desde abajo?

 

Beck (2006) ha planteado que la realidad contemporánea se ha vuelto más cosmopolita y que nuestras categorías para clasificar los fenómenos sociales se encuentran enmarcadas en “el nacionalismo metodológico”,2 ya que las ciencias sociales como las conocemos hoy, especialmente la sociología, se consolidaron con el Estado-nación; de allí que nuestra visión analítica provenga principalmente de categorías que siempre apuntan a ver la normatividad en las estructuras e instituciones del Estado moderno. Sin embargo, nuevas categorías para entender a la sociedad y los grupos humanos son necesarias para el momento actual, sobre todo para comprender lo que pasa en las redes migratorias, y cómo estas afectan a las culturas dominantes en distintos Estados-nación. Las redes migratorias muestran, si no la consolidación, sí por lo menos el ejercicio diario de una ciudadanía cosmopolita “de facto”, o un cosmopolitismo desde abajo. En el caso de los migrantes indígenas este cosmopolitismo es más palpable, ya que inicialmente los regímenes coloniales y el Estado-nación fueron los que de alguna forma llegaron hacia ellos. Al salir de México hacia Estados Unidos, los indígenas ya han lidiado con por lo menos la cultura propia y la dominante en su propio país, lo que les da cierta ventaja de adaptación por la flexibilidad que muestran a la diversidad cultural y la resistencia que han practicado al conservar sus idiomas y muchas de sus costumbres. Esto a pesar de los esfuerzos asimilatorios de tres siglos de colonización y dos del Estado mexicano moderno que durante buena parte del siglo xx promovió cruzadas educativas para “desindianizar” a los mexicanos (Bonfil-Batalla, 1996) y educarlos en el modo de ser occidental.

Pero, ¿son los indígenas migrantes cosmopolitas? Usualmente cuando pensamos en alguien cosmopolita, tenemos la imagen de una persona o grupo de personas en fiestas de coctel en donde se discuten asuntos diplomáticos de orden mundial, o de lo que comúnmente se conoce como “alta cultura” asociada generalmente a lo europeo. En tanto, las imágenes de los migrantes indígenas prevalecientes en los medios de comunicación dominantes son generalmente de marginación, tanto en sus lugares de origen como en los de destino, donde son explotados como mano de obra barata. La marginación generalmente no es asociada al cosmopolitismo o la ciudadanía del mundo, debido a que este concepto ha sido cooptado por las élites occidentales (sobre todo las élites del Estado o las grandes corporaciones) para representar a un grupo de personas bien conectadas, que hablan varios idiomas y que se mueven sin problema de un país a otro y de una cultura a otra. Esto casi siempre denota posibilidades económicas más allá de las que un trabajador migrante podría imaginar, ya que los visados y los viajes requieren de capital para ser realizados. Sin embargo, el concepto original de ciudadano cosmopolita fue acuñado en Grecia antigua por el filósofo Diógenes de Sínope, quien había renunciado a su ciudadanía para dedicarse a una vida más cercana a la naturaleza y a la verdad, de allí que se le muestre en pinturas y gráficas como un viejo que carga una lámpara en busca de personas honestas y que vive en un desvencijado barril. Pero Diógenes no era solamente un ser pintoresco perteneciente al grupo de los llamados filósofos cínicos (del griego kuniko o perro) sino que fue, junto con los cínicos, quien esgrimió una crítica sistemática y temprana a las exclusiones de la democracia griega, donde solo unos pocos hombres con propiedad eran aptos para ejercer el derecho a la ciudadanía. Diógenes no veía como un problema que otros pueblos tuvieran diferentes dioses o creencias, sino como parte de la diversidad humana. De hecho, él disfrutaba de viajar de pueblo en pueblo y cuando alguien lo increpó sobre sus lealtades a la polis griega, contestó que era un kosmopolitês o ciudadano del mundo (Laercio, 1853) porque él podía ver las diferencias y similitudes entre varias culturas, sin pensar que la cultura griega era la mejor. Además los cínicos, dentro de su afán por vivir cerca de la naturaleza –de allí el mote de vivir como los perros– también decidieron vivir con menos exclusiones, al oponerse a la esclavitud y al incorporar a mujeres, como a la notable Hipparchia dentro de esta escuela de pensamiento. Como lo explica Desmond (2008):

 

Los cínicos rechazaron la propiedad, el dinero y las convenciones de la riqueza: después de todo, ¿qué puede uno poseer sino la tierra debajo de nuestros pies? Y si uno de verdad no puede poseer cosas, mucho menos puede adueñarse de otro ser humano (p. 96).

 

El aporte igualitario y crítico de los cínicos, ha sido difícil de incorporar en la práctica democrática en nuestras comunidades políticas actuales, que tienden a favorecer los discursos de uniformidad y exclusividad, en vez de la diversidad, la autoevaluación, la empatía y la inclusión.

En el mundo contemporáneo, si pensamos en cosmopolitismo como una manera también de hacer una crítica a las exclusiones de la democracia, podemos entonces ampliar el uso del concepto y traerlo nuevamente a la práctica diaria de la gente común, no solamente las élites económicas, culturales o políticas. Por ejemplo, Bhabha (2001) propone el concepto de “cosmopolitismo vernáculo” para describir las experiencias de la gente que ha sido tradicionalmente marginada, como los refugiados o los inmigrantes. También se ha hablado del “cosmopolitismo indígena” (Delugan, 2010), que se refiere a la profundidad cultural de los grupos indígenas y el vasto conocimiento con el cual han contribuido al mundo, un mundo que no siempre reconoce el valor de esta contribución.

Delanty (2006) ha propuesto al cosmopolitismo como una herramienta crítica; una manera de abrirse y celebrar la existencia de múltiples otros; una forma de interrelación simultánea entre el yo, el otro y el mundo. Una interrelación que requiere de un proceso de aprendizaje y una transformación cognitiva pero también un ejercicio de comunicación y asociación.

Prácticas comunicativas transnacionales

 

Las prácticas comunicativas y organizativas de orden transnacional son una arena óptima para estudiar diferentes formas de ciudadanía contemporánea. La situación de los migrantes indígenas como dobles marginales, los posiciona para que se planteen un cuestionamiento profundo sobre las exclusiones de la democracia, que tiende a uniformizar y a favorecer una diversidad controlada desde el Estado, y por ende es un área óptima para estudiar la formación de una ciudadanía del mundo, o cosmopolitismo desde abajo, porque: a) ellos han vivido la marginación de un Estado-nación como grupo minoritario; b) están habituados a la diversidad, ya que tienen que relacionarse con otras comunidades indígenas y no-indígenas, así como interactuar con la cultura y la lengua dominante tanto en su país natal como en el que migran; c) el hecho de encontrarse en las redes migratorias con otros migrantes de distintos lugares del mundo los hace desarrollar capital social vinculante entre miembros de su mismo grupo y capital social que tiende puentes hacia otros grupos (Putnam, 2000); d) están en contacto con una mayor diversidad de sistemas organizativos, idiomas, organización social y política, etc., lo cual ejercita formas de asociación que funcionan para garantizar la solidaridad entre el mismo grupo y aprender nuevas maneras de organización, para poder interactuar con otros grupos; e) las tareas de conservación de la cultura propia pueden convertirse también en una manera de obtener una voz y un lugar en la esfera pública para relacionarse, aprender de otras culturas y aumentar el conocimiento propio y del mundo; f) el proceso migratorio obliga a los migrantes a enfrentar otras diversidades y a cuestionar sus propias creencias. De esta forma el migrar permite un ejercicio de autoreflexión crítica y fomenta la flexibilidad y la empatía.

Así, las prácticas cotidianas en las redes migrantes van formando un cosmopolitismo construido desde abajo con la actividad diaria de personas que no necesariamente representan una élite o una cultura dominante, pero que trabajan en la construcción de puentes entre distintas culturas y naciones, los mismos que potencialmente pueden influir a las culturas dominantes enclavadas en el centro de diferentes naciones. De esta manera, los indígenas migrantes utilizan su conocimiento comunitario y multilingüe para organizarse y proponer en la práctica una nueva forma de pertenencia ciudadana. El proceso migratorio pone a los migrantes en contacto diario con la diversidad étnica, racial, de género y de clase, lo cual hace que exista una autoreflexión al “encontrarse al otro” (Beck, 2006) y compaginar su diversidad con la propia. El cosmopolitismo se construye desde abajo al ejercer la capacidad de generar empatía a la experiencia ajena, ya sea colectiva o individual y ajustarse a esa diversidad e incorporarla a la vida propia. Esto implica la voluntad de incrementar el diálogo entre distintos otros con el yo y la comunidad propios, sin necesariamente perder la identidad personal o de grupo, pero sin que esta filiación nos ponga en conflicto con la identidad de los demás. Este cosmopolitismo requiere de constante autorreflexión, una condición que es creada por el movimiento de las personas de un lado a otro y por el encuentro con los distintos otros en las redes migrantes.

Los migrantes indígenas construyen redes para crear un movimiento transcontinental y aunque no todos los migrantes indígenas participan de este cosmopolitismo o de la oportunidad de reflexionar sobre su encuentro con los otros, los discursos y narrativas que se manejan en las redes migrantes transnacionales y en la producción de medios que circulan por esas redes, de alguna manera alcanza a todos los que están conectados con la red. De este modo, el transnacionalismo es un paso anterior al cosmopolitismo, ya que “las experiencias transnacionales fomentan que la gente se vuelva abierta y tolerante” hacia los demás (Mau, Mewes, & Zimmermann, 2008, p. 2), lo que da pie a una ciudadanía del mundo que se construye en adición a las ciudadanías adscritas al Estado-nación, las cuales son sancionadas como un estatus. En cambio, esta ciudadanía del mundo se construye como una práctica sin necesidad de ser sancionada por un organismo superior.

 

Medios migrantes indígenas:

voces en la contraesfera pública

 

A partir de la organización cívica, algunos líderes indígenas migrantes se dieron cuenta de su condición de “dobles marginales”, ya que en México eran una minoría marginalizada, y en su país adoptivo se convirtieron en inmigrantes mexicanos, muchas veces indocumentados. Siendo así, los indígenas migrantes al sentir la discriminación no solo de los estadounidenses anglos, sino de los propios mexicanos mestizos (Fox & Rivera-Salgado, 2004), se dieron a la tarea no únicamente de formar organizaciones de base para defender sus derechos, sino también de utilizar los medios existentes y producir medios propios para tener voz en la esfera pública de ambos países. Este ejercicio ha sido reconocido por diferentes teóricos, entre los más importantes Fraser (1992) y Squires (2002), como el de la creación de un “contra-público”, o grupo que forma un tipo de esfera pública alternativa en la que ciertas narrativas, que no son populares en la esfera pública dominante, pueden tomar forma y fuerza y en algún momento conectar con los públicos dominantes, así como enriquecer el diálogo con discursos contrahegemónicos. En Estados Unidos muchos grupos migrantes han producido lo que históricamente se conoce como los ethnic media o los medios étnicos o migrantes (Park, 1922; Riggins, 1992). Como Subervi-Vélez (1986) ha sugerido, estos medios cumplen una doble función: adaptación y pluralismo, ya que ayudan a la conservación de la cultura de dichos grupos y también hacen del proceso de adaptación a la nueva sociedad algo más tolerable.3 Pero los medios migrantes no solamente ejercen influencia en la sociedad que los recibe, sino que por virtud de su existencia forman lo que Moreno Esparza (2010) llama “audiencia transnacional” y que propone como un concepto alternativo a los medios étnicos, que son estudiados únicamente dentro de un Estado-nación.

A diferencia de los migrantes mexicanos mestizos ­–como de Zacatecas o Michoacán–, que tienen un contacto estrecho con los medios en español, los mexicanos indígenas en Estados Unidos se han esforzado en producir sus propios medios, pues han sentido que no se les representa de manera fidedigna ni siquiera en los medios étnicos en español. Como lo dijo Rufino Domínguez, fundador del Frente Indígena de Organizaciones Binacionales (fiob) en una entrevista:

 

No podemos confiar en los medios para que nos den voz, nosotros en el Frente creamos la revista El Tequio para poder tener voz propia, aunque sea humilde y aunque nuestro español tenga errores, es nuestra voz (Comunicación personal, diciembre 2010, Carlsbad, ca).

El testimonio de Domínguez arroja una luz importante sobre el hecho de que los indígenas nunca se han sentido debidamente representados en los medios dominantes de su país y cuando emigran están conscientes de que la cultura dominante a la que llegan tampoco los va a representar. Entonces, ellos abordan su incorporación a la sociedad estadounidense con sus propios términos, utilizando la experiencia de discriminación que han dejado atrás para enfrentar la nueva y utilizando el activismo para conectar a sus comunidades de origen con su nueva condición de migrantes transnacionales.

El activismo social y mediático ha sido una importante estrategia de los grupos indígenas para lograr que sus voces sean escuchadas en la esfera pública, y también para establecer lazos con organizaciones que luchan por los derechos de los migrantes. Los indígenas migrantes producen sus medios sin muchas de las restricciones que enfrentarían en México, con un sistema mediático más centralizado que el de Estados Unidos. Aunque en los dos países los sistemas mediáticos están fuertemente regidos por el libre mercado, así como por los grandes conglomerados mediáticos, y tener acceso a la publicación y producción de medios de comunicación es siempre costoso, la introducción de nuevas tecnologías y el uso de las redes sociales para la difusión han aminorado los costos de producción. El ambiente descentralizado de la prensa en Estados Unidos, cuya distribución era subsidiada por el gobierno a través del servicio postal, fomentó una cultura de producción de medios tanto comerciales como partidistas, situación que han aprovechado muchos grupos de inmigrantes para iniciar sus propios proyectos mediáticos, como periódicos quincenales o mensuales, o programas de radio comunitaria.

En cambio, el acceso a la producción mediática ha sido más restringido históricamente en México, ya que ha operado como un siste-
ma centralizado incluso desde la introducción de la imprenta en la
época colonial. En este sistema las concesiones son otorgadas y muchas veces controladas por el gobierno y las comunidades han tenido poco acceso a la producción de sus propios medios. Por ejemplo, el sistema de la llamada radio indigenista en México estuvo controlado por el Estado con poca autonomía para las comunidades indígenas en el manejo de estas radios desde su creación en 1979 (Castells i Talens, 2011). Por esa razón, por lo menos un centenar de radios indígenas o comunitarias en el país son “clandestinas” porque los requisitos para operar una radio comunitaria son tantos que no pueden cumplirse, o porque tienen que operar al margen del Estado (Ramos Rodríguez, 2006), ya que si alguna autoridad se entera de que existe una radio comunitaria fuera del registro oficial, puede incautar el equipo de transmisión, como pasó en la comunidad de Santa María Tlahuitoltepec, en Oaxaca en el año 2002 (Cevallos, 2004). La legislación que acompañó la creación de la Comisión Nacional para el Desarrollo de los Pueblos Indígenas (
cdi) transformó el proyecto del Instituto Nacional Indigenista (ini) y puso fin a la llamada “radio indigenista”, creando “radios comunitarias” en su lugar (Castells i Talens, 2011). Aunque la cdi se ha preocupado más por que las radios comunitarias tengan representantes indígenas en ellas, tampoco este ha sido un esfuerzo por poner los medios en manos de los indígenas sin ninguna mediación gubernamental.

 

Medios indígenas migrantes en Estados Unidos

 

Los migrantes indígenas han aprovechado las oportunidades que les brinda el activismo en Estados Unidos y las redes que han construido con otras organizaciones migrantes y no migrantes para ganar el capital cultural que les permite crear medios y utilizar las redes sociales, como Facebook o plataformas interactivas como YouTube de forma productiva para la organización y la diseminación de ideas y proyectos. Dado el panorama de los medios indígenas en México, para los migrantes que han llegado a Estados Unidos el encontrarse con un sistema mediático menos centralizado y con la oportunidad de echar mano de las nuevas tecnologías para producir medios, les ha servido para expresarse y crear una esfera pública con ideas contrahegemónicas hacia las dos culturas dominantes; ideas que han alcanzado dimensiones transnacionales al viajar por las redes migratorias. A continuación se ofrece una pequeña lista de los medios más importantes que se
han creado en California y que han conseguido tener un impacto importante en las comunidades indígenas de ambos países. Por razones de espacio y por ser un área en cambio constante que amerita un análisis aparte, este ensayo no incluye expresiones mediáticas exclusivamente en Internet (como blogs), páginas web de organizaciones, o la utilización sistemática de redes sociales.

 

Radio Bilingüe

Es la única radio pública en español en Estados Unidos que transmite en Fresno California. Desde 1995 ha llevado el programa de La Hora Mixteca a las poblaciones del valle central de California. En el año 2004,
a través de un convenio con la
cdi, La Hora Mixteca comenzó a transmitirse en algunas estaciones en Baja California, Guerrero y Oaxaca vía satélite, como por ejemplo xequin “La voz del valle” de San Quintín, Baja California; xezv “La voz de la montaña” de Tlapa, Guerrero; xejam “La voz de la Costa Chica” de Santiago Jamiltepec, Oaxaca;
o
xetla “La voz de la Mixteca” de Tlaxiaco, Oaxaca (cdi, s. f.). Estas estaciones han servido de puentes, al transmitir mensajes entre las comunidades del Valle de San Joaquín en California, y las comunidades indígenas en distintas partes de Oaxaca.

La Hora Mixteca ha sido un factor importante para el activismo indígena y la práctica y conservación del idioma mixteco en Estados Unidos. Con cuatro horas de duración cada domingo, Filemón López, migrante mixteco y el principal locutor del programa, hace llegar peticiones y mensajes a distintas comunidades ubicadas en diversos sitios en los dos países. El programa se escucha de 10:00 a 14:00 horas los domingos (también por vía Internet), y si bien sirve para fomentar servicios sociales en la comunidad indígena residente en California, Nevada y Oregon (algunos lugares en los que se escucha), también refleja el activismo social transnacional. Por ejemplo, en 2006 cuando Fernando Mendoza y José Sandoval, representantes de la Asamblea
Popular de los Pueblos de Oaxaca (
appo), hicieron una gira por California para pedir apoyo a las comunidades oaxaqueñas residentes en
el estado, notaron que Univisión Sacramento censuró la entrevista
en donde explicaban la resistencia del pueblo oaxaqueño en contra de los abusos de poder del entonces gobernador Ulises Ruiz. La gira había tenido el objetivo de contrarrestar la mala imagen que los medios en México y Estados Unidos habían dado a la
appo como un grupo violento y subversivo, cuando en realidad el movimiento había sido un legítimo reclamo ciudadano cristalizado en una rebelión pacífica que incluyó la toma de la televisora y las radios locales en Oaxaca para transmitir mensajes de la comunidad, especialmente de la comunidad indígena del estado. Radio Bilingüe invitó a discutir la situación en Oaxaca durante La Hora Mixteca, para que explicaran la posición y la resistencia del
pueblo oaxaqueño organizado en la
appo en contra de los abusos
del gobierno del estado (Guerra, 2006).

 

El Oaxaqueño

Otro caso importante de medios indígenas transnacionales es el del periódico El Oaxaqueño, publicado desde 1999 hasta el año 2010 en las ciudades de Los Ángeles y Oaxaca simultáneamente. El propietario del periódico, un empresario nacido en Tlacolula llamado Fernando López-Mateos, consiguió mantener el periódico quincenal por casi 11 años por medio de inversiones directas y publicidad. Este periódico llegó a venderse en algunos puestos de periódico de la ciudad de Oaxaca por cinco pesos; también se distribuía en las comunidades indígenas de Baja California y California de forma gratuita. La manera en la que El Oaxaqueño inició sus operaciones, fue cuando Fernando López abrió su restaurante llamado La Guelaguetza en el corazón del barrio coreano de Los Ángeles, y se dio cuenta de que la gente que asistía a comer allí también se quedaba por tiempo prolongado a planear eventos, y muchos a repartir folletos de juntas, festivales, celebraciones y otros eventos organizados por la comunidad oaxaqueña en esa ciudad. El restaurante La Guelaguetza se convirtió en un punto de encuentro y distribución de noticias de la comunidad que otros medios (incluso los mediosen español) no estaban interesados en publicar. Fernando López vio entonces la posibilidad de servir a los oaxaqueños de Los Ángeles con una publicación que ayudara a distribuir todas esas noticias que él veía que se generaban en la comunidad, y se comentaban en el restaurante; así que pensó en producir El Oaxaqueño. Para esto invitó a periodistas locales de la comunidad e ideó un sistema de publicidad para que los negocios de comida, artesanías, ropa y envío de remesas se anunciaran y así poder sostener la publicación del periódico de forma binacional (comunicación personal, 14 de diciembre de 2010, Los Ángeles, ca).

En las páginas de El Oaxaqueño era posible encontrar noticias sobre eventos culturales como la celebración de La Guelaguetza, fiesta que las comunidades oaxaqueñas en Estados Unidos celebran anualmente en distintas ciudades, o los clásicos juegos de baloncesto de La Copa Juárez, en los cuales los hijos de los migrantes oaxaqueños ya nacidos en Estados Unidos participan en torneos de baloncesto (un juego muy popular en el estado de Oaxaca) y a través del deporte se integran a las organizaciones cívicas migrantes. Las celebraciones culturales son una manera en que las comunidades marginadas forjan acceso a la esfera pública (Marchi, 2009), así es que muchas de estas celebraciones regionales se veían plasmadas también en las páginas de El Oaxaqueño, al obedecer a una necesidad importante de la comunidad de diseminar información sobre eventos y sucesos. El Oaxaqueño también contaba con un espacio o boletín en el cual se anunciaban de forma gratuita particulares eventos o sucesos de la comunidad residente en Los Ángeles, muchos de los cuales tenían repercusión binacional. Este periódico quincenal también abrió las puertas para reportar el ejercicio cívico de las organizaciones migrantes de Oaxaca. Algunos de los eventos políticos organizados por los líderes y miembros de estas organizaciones, como las reuniones para elegir mesas directivas o discusiones sobre proyectos productivos o visitas de funcionarios de ambos países a las sedes de estas organizaciones, eran también reportados en el periódico. En las páginas de El Oaxaqueño también se leía sobre los conflictos
y cooperación con otras comunidades de migrantes o grupos minoritarios, como por ejemplo en el barrio llamado
Korea Town en Los Ángeles, donde viven muchos oaxaqueños; la convivencia con los inmigrantes coreanos ha sido interesante al incluso invitar a niños coreanos a participar en la celebración de la fiesta anual de La Guelaguetza que celebra la comunidad oaxaqueña en varias ciudades de California.

Aunque El Oaxaqueño dejó de producirse en 2010 y no cuenta con
una existencia en línea, el esfuerzo que este periódico representó
con ediciones quincenales por más de una década, sirvió como ejem-plo para otras publicaciones, como el también quincenal periódico
Impulso de Oaxaca, que lanzó su primera publicación en el año 2004.

 

Impulso de Oaxaca

Este periódico quincenal también es distribuido en la comunidad a través de las redes transnacionales, los eventos y los negocios locales en Los Ángeles y ha mantenido una fuerte presencia en línea, ya que con el apoyo de un proyecto de la New American Media, se pudo construir un sitio web para Impulso de Oaxaca. Mireya Olivera, fundadora y una de las principales editoras, dice que el periódico imprime 8 000 ejemplares y se mantiene gracias a la colaboración de la comunidad oaxaqueña en esta ciudad:

Los negocios de la comunidad han crecido, y la gente nos compra anuncios, por ejemplo de restaurantes, tiendas, casas de cambio, envíos de paquetería. Aunque los anuncios no se venden igual que antes, la comunidad sigue pidiendo el periódico, porque allí ven reflejados sus eventos. Allí ve a sus hijos o la gente se ve a sí misma. Hay gente que nos llama hasta de otros es-
tados y nos piden 10 o 15 copias del periódico, porque su familia salió en algún evento que reportamos (comunicación personal, 12 de agosto de 2013).

La línea editorial de Impulso de Oaxaca es muy similar a la de El Oaxaqueño, con secciones de política, comunidad, eventos comunitarios y espectáculos. Este se sostiene con el trabajo de apenas cuatro personas, que desde la ciudad de Los Ángeles se encargan de varias secciones a la vez, así como de la distribución. El periódico se distribuía también en Oaxaca gracias a un convenio con la aerolínea Mexicana de Aviación, que llevaba cerca de 1 500 copias cada dos semanas a la capital del estado. En Oaxaca se vendía por cinco pesos en algunos sitios de distribución, como puestos de periódicos, tanto de la ciudad como de algunos pueblos aledaños. Debido a los problemas que orillaron a la aerolínea a la bancarrota, el convenio se disolvió y aunque el periódico se distribuyó gracias a otro convenio temporal con Aeroméxico, este ya no fue renovado. Ahora el periódico solo se distribuye en Oaxaca a muy baja escala, cuando los miembros de la comunidad lo piden y lo llevan ellos mismos en sus viajes desde California. Las notas que publica Impulso de Oaxaca que tienen que ver con sucesos en el estado, son de agencias y algunas son donaciones de gente de la comunidad que envía colaboraciones sin pago. La mayor parte de los reportajes directos se hacen en Los Ángeles, donde se cubren y reportan los eventos de la comunidad en esta ciudad. A pesar de los contratiempos generados por la crisis económica en los dos países y que han afectado por igual a los periódicos más establecidos como Los Angeles Times que se declaró en bancarrota a finales de 2008, los productores de Impulso de Oaxaca se muestran optimistas de que el periódico sobrevivirá muchos años: “La comunidad lo busca, y nosotros estamos contentos con sostener el esfuerzo de su publicación, así sosteniéndonos ya vamos a cumplir 10 años y vamos a seguir”, dice Mireya Olivera.

 

Revista El Tequio

Un proyecto comunicativo que ha perdurado por más de 20 años
es la revista
El Tequio, publicada por el fiob, una de las organizaciones binacionales de indígenas migrantes más importantes en México y Estados Unidos. El Tequio es una revista con un importante contenido político y en donde los colaboradores de fiob esgrimen asuntos como la migración; la discriminación en los dos lados de la frontera; las injusticias y el racismo en contra de los indígenas y los migran-
tes; la lucha por la dignidad; y la preservación de la cultura indígena en un contexto transnacional, a través de lo que ellos han llamado “talleres de descolonización” (Mercado, 2011).
El Tequio no es una publicación comercial y depende de los esfuerzos de los miembros del fiob para ser publicada trimestralmente. Inicialmente fue el boletín interno que se encargaba de documentar las luchas de esta organización por la dignidad de los trabajadores agrícolas en California, así como la cultura indígena transnacional. Pero desde el año 2006 se convirtió en una revista trimestral, en la que todas sus colaboraciones son donadas por miembros o simpatizantes de la organización, en un sistema de reciprocidad comunitaria, de allí el nombre de tequio, del náhuatl téquitl que también significa trabajo comunitario y que es practicado por las comunidades indígenas en México (López-Bárcenas, 2004).

A diferencia de El Oaxaqueño o Impulso de Oaxaca, periódicos sostenidos con una base comercial, El Tequio publica más artículos y notas sobre política, pliegos petitorios, migración, derechos humanos y en general tiene una agenda de periodismo activista más marcada. Muchos intelectuales indígenas han publicado en sus páginas sendas reflexiones sobre los esfuerzos del movimiento indígena transcontinental por la descolonización epistemológica, política y social y el rescate de los saberes indígenas, de respeto al ser humano, a la comunidad, a la tierra y la promoción de la sustentabilidad ecológica. En sus páginas también se publican esfuerzos del fiob por mantener el diálogo con otros organismos, tales como organizaciones migrantes en Estados Unidos, así como organizaciones transcontinentales que luchan por los derechos de los pueblos indígenas. La distribución de El Tequio también se hace a través de las redes sociales del fiob y aunque ha iniciado proyectos en pequeña escala para incorporar anuncios, estos no cubren los costos de impresión ni de los miembros encargados de producirla, por lo que tienen que recaudar los fondos necesarios para producir 5 000 ejemplares cada trimestre. En el último año, y debido precisamente a los altos costos, El Tequio se está publicando casi exclusivamente en línea, a reserva de los números especiales que son impresos y distribuidos por las redes binacionales de la organización.

 

Otros medios indígenas migrantes

La producción del programa de televisión El Despertar Indígena, que se transmitió por knxt Canal 49 de la arquidiócesis de la ciudad de Fresno, también corrió a cargo de miembros del fiob. Este programa se transmitió desde 1998 hasta el año 2000, y era conducido por Rufino Domínguez, miembro y fundador de esta organización. También el fiob coprodujo un programa llamado Nuestro Foro, transmitido por la estación kfcf 88.1, en el cual se discutían asuntos de migración y otros temas de interés comunitario (Rodríguez Santos, 2008). Muchas de las organizaciones más grandes de indígenas migrantes, como la Organización Regional de Oaxaca (oro), y la Federación Oaxaqueña de Comunidades Indígenas en California (focoica) también se han dado a la tarea de trabajar en sus páginas web, para a través de estas difundir las actividades que se llevan a cabo, publicar boletines, listas de eventos, etc. De la misma manera en la que Internet ayudó a la consolidación de un indigenismo transcontinental con el movimiento zapatista en México (Morello, 2007), ha contribuido a conectar a los migrantes con sus lugares de origen y con otros migrantes que hacen uso de las redes sociales, como Facebook, Twitter y YouTube, donde se publican mensajes, videos y otros materiales que sirven para la comunicación de estas organizaciones entre sí y con otros grupos.

Medios y discursos migrantes

en la esfera pública transnacional

 

La existencia de estos medios indígenas migrantes es un ejemplo de
lo que se puede construir en las redes transnacionales. Por virtud
de las prácticas comunicativas, el indigenismo transnacional cuestiona la llamada “agencia” neoliberal, en la que las personas son concebidas como una empresa individual con habilidades que se pueden vender en el mercado (Gershon, 2011). En cambio, la organización transnacional de los migrantes indígenas, la búsqueda de la preservación de la cultura y la identidad, así como las prácticas de reciprocidad, como el tequio y el trabajo colectivo regresan el poder a la organización comunitaria y no a los individuos atomizados frente al poder del Estado o el mercado. Los discursos que se encuentran en estos medios obedecen a necesidades concretas de representación y replanteamiento del conocimiento y la cultura indígenas como un proyecto civilizatorio. Por ejemplo, como Poole (2007) lo ha sugerido, el hecho de que los indígenas organizados echen mano de la cultura como un “lenguaje estratégico empleado para abrir un espacio político a partir del cual negociar confrontaciones más sustanciales y más antiguas relacionadas con recursos, tierra y redistribución” (p. 204). De allí que sea importante contar con espacios propicios para el desarrollo de discursos alternativos a los de las culturas dominantes en los dos países, y también en los mercados de consumo.

 

Conclusiones

 

Si las comunidades políticas contemporáneas son un ejercicio para encontrar el bien común, probablemente es importante estudiar las prácticas comunicativas diarias de los migrantes a través de las fronteras. Los migrantes indígenas han vivido la discriminación doble desde un Estado que no les ofrece una alternativa económica digna y los arroja a la migración y la precariedad de otro Estado que tampoco les ofrece condiciones de inserción dignas. La acción comunicativa de la creación de discursos, como el de la descolonización y el rescate de los saberes indígenas, la puesta en marcha de medios para diseminarlos, y las relaciones que se fomentan con otros actores diversos en los espacios ocupados por las redes migrantes, son importantes espacios en donde se puede cultivar una ciudadanía del mundo, una forma más flexible de pertenencia a las comunidades políticas, sin necesariamente abandonar la identidad propia.

En este ensayo hemos visto cómo los indígenas migrantes han encontrado en las redes migratorias una forma de vivir de manera creativa la doble exclusión a la que han sido sometidos por el Estado-nación, al crear prácticas de solidaridad y vinculación con otros grupos a través de la organización comunitaria y la producción de medios migrantes. Los indígenas están habituados a convivir con la diversidad, ya que han tenido que sobrevivir con las reglas impuestas desde afuera sobre sus tradiciones, cultura e idioma por el Estado dominante en donde habitan; pero también comparten con otros grupos indígenas y otros sectores de la población, así que cuando viajan, existe una disposición también a aceptar lo distinto, o por lo menos no rechazarlo. Estas disposiciones colocan a los indígenas migrantes en la posición de practicar y redefinir un cosmopolitismo desde abajo que no necesariamente tiene que ver con las élites, sino con la disposición a la flexibilidad y la aceptación de la diversidad en los otros, que son cualidades cosmopolitas (Beck, 2006; Silverstone, 2007). Estas disposiciones permiten que las personas y los grupos construyan puentes para el diálogo con otros, y así creen capital social vinculante entre el mismo grupo y capital social que tiende puentes hacia otros grupos. Las actividades que apuntan a la conservación de la cultura propia, como la creación de medios transnacio-
nales, también han servido para establecer una voz en la esfera pública y generar discursos contrahegemónicos en donde los valores del mundo indígena, como la solidaridad, la cooperación, el trabajo comunitario y el respeto a la tierra son transmitidos y discutidos en nuevos contextos globales, creando oportunidades para crear puentes y vínculos con otros grupos, así como replantearse la propia identidad frente a la colonización occidental. Los ejemplos de medios indígenas migrantes aquí discutidos son importantes, pues muchos de estos medios sobreviven por la voluntad de trabajo y cooperación de los migrantes, que ven en el ejercicio comunicativo también un ejercicio cívico y social importante que les permite crear narrativas diferentes a las que podían acceder en sus lugares de origen. Estas narrativas, una vez practicadas por así decirlo, ayudan a los migrantes indígenas a formar redes solidarias en los lugares de destino. La existencia de medios como
La Hora Mixteca de
Radio Bilingüe, o
El Tequio e Impulso de Oaxaca son un testimonio
de que existen espacios alternativos que forman una contraesfera pública en la cual se crean narrativas distintas a las dominantes, sancionadas por las instituciones del Estado como los medios o la escuela. Es así que a través de la práctica comunicativa se construye una ciudadanía cosmopolita desde abajo del mismo modo que en la Grecia antigua, como un desafío a las exclusiones de la democracia y como una propuesta creativa y solidaria, desde las orillas de las naciones y desde las redes migratorias transnacionales.

 

Bibliografía

Archibold, R. C. (8 de junio de 2009). Voice that sounds like home welcomes Mexico’s outsiders. The New York Times. Recuperado el 7 de mayo de 2010 de http://www.nytimes.com/2009/06/09/us/09mixtec.html

Beck, U. (2006). The cosmopolitan vision. Cambridge, Inglaterra: Polity Press.

Bhabha, H. (2001). Unsatisfied: Notes on vernacular cosmopolitanism. En G. Castle (Ed.), Postcolonial discourses: An anthology (pp. 38-42). Oxford, Inglaterra: Blackwell.

Bonfil-Batalla, G. (1996). México profundo: Reclaiming a civilization. Texas, ee.uu.: University of Texas Press.

Castells i Talens, A. (2011). ¿Ni indígena ni comunitaria? La radio indigenista en tiempos neoindigenistas. Comunicación y Sociedad, Nueva época (15), 123-142.

Cevallos, D. (2 de marzo de 2004). Comunicación México: radios comunitarias contra el paredón. Inter Press Service: Agencia de Noticias. Recuperado el 3 de febrero de 2005 de http://www.ipsnoticias.net/2004/03/comunicacion-mexico-radios-comunitarias-contra-el-paredon/

Comisión Nacional para el Desarrollo de los Pueblos Indígenas-cdi. (s. f.), La Hora Mixteca/Radio Bilingüe. Recuperado el 3 de julio de 2013 de http://www.cdi.gob.mx/participacion/mixteca_linea/hora_mixteca.html

Delanty, G. (2006). The cosmopolitan imagination: Critical cosmopolitanism and social theory. The British Journal of Sociology, 57 (1), 25-47.

Delugan, R. M. (2010). Indigeneity across borders: Hemispheric migrations and cosmopolitan encounters. American Ethnologist, 37 (1), 83-97.

Desmond, W. D. (2008). Cynics. Berkeley, ee.uu.: University of California Press.

Fox, J. & Rivera-Salgado, G. (2004). Construyendo sociedad civil entre migrantes indígenas. Informe especial, Programa de las Américas. Recuperado el 4 de junio de 2013 de http://www.americaspolicy.org/reports/2004/sp_0410migrantes.html

Fraser, N. (1992). Rethinking the public sphere: A contribution to the critique of actually existing democracy. En C. Calhoun (Ed.), Habermas and the public sphere (pp. 109-142). Cambridge, ee.uu.: mit.

Gershon, I. (2011). Neoliberal agency. Current Anthropology, 52 (4), 537-555.

Gobierno del Estado de Oaxaca (2012). Impulsa Gobierno de Oaxaca proyecto comercial con California. Recuperado el 12 de enero de 2013 de http://www.oaxaca.gob.mx/?p=20601

Guerra, M. (2006). Movimiento por Oaxaca, más allá de la frontera. La Hora del Pueblo, Blog de la Desobediencia Civil. Recuperado en junio de 2013 de http://lahoradelpueblo.blogspot.com/2006/11/movimiento-por-oaxaca-ms-all-de-la.html

Kearney, M. (2004). Changing field of anthropology. From local to global. Lanham, ee.uu.: Rowman & Littlefield Publishers.

Laercio, D. (1853). Diogenes. The lives and opinions of eminent philosophers (pp. 224-248). Londres, Inglaterra: Henry G. Bohn.

López-Bárcenas, F. (2004). Los sistemas indígenas de cargos en la Mixteca. En A. Hernández Nuñez & F. López Bárcenas (Coords.), La fuerza de la costumbre: sistema de cargos en la Mixteca oaxaqueña (pp. 9-28). México: Centro de Orientación y Asesoría a Pueblos Indígenas.

Marchi, R. (2009). Day of the dead in the usa: The migration and transformation of a cultural phenomenon. New Brunswick, Canadá: Rutgers University Press.

Mau, S., Mewes, J. & Zimmermann, A. (2008). Cosmopolitan attitudes through transnational social practices? Global Networks, 8 (1), 1-24.

Mercado, A. (2011). Grassroots cosmopolitanism: Transnational communication and citizenship practices among indigenous Mexican immigrants in the United States. Tesis doctoral no publicada. Universidad de California en San Diego, La Jolla, California, ee.uu.

Miller, T. (2001). Introducing... cultural citizenship. Social Text, 19 (4), 1-5.

Morello, H. J. (2007). e-(re)volution: Zapatistas and the emancipator Internet. A Contracorriente: Una Revista de Historia Social y Literatura de América Latina, 4 (2), 54-76.

Moreno Esparza, G. A. (2010). Mexicanos en Los Ángeles: audiencia transnacional y noticias de televisión. Comunicación y Sociedad. Nueva época, (14), 49-82.

Park, R. E. (1922). The immigrant press and its control. Nueva York, ee.uu.: Harper & Brothers Publishers.

Poole, D. (2007). Mestizaje, distinción y presencia cultural: la visión desde Oaxaca. En M. De la Cadena (Ed.), Formaciones de indianidad: articulaciones raciales, mestizaje y nación en América Latina (pp. 197-232). Bogotá, Colombia/Lima, Perú: Editorial Envión.

Portes, A., Guarnizo, L. E. & Landolt, P. (1999). The study of transnationalism: Pitfalls and promise of an emergent research. Ethnic and Racial Studies, 22 (2), 217-237.

Putnam, R. D. (2000). Bowling alone, the collapse and revival of American community. Nueva York, ee.uu.: Simon & Schuster.

Ramos Rodríguez, J. M. (2005). Ecos de “La voz de la montaña”: la radio como factor de cohesión y fortalecimiento cultural de los pueblos indígenas. Tesis de doctorado. Universidad Nacional Autónoma de México, México.

Ramos Rodríguez, J. M. (2006). La radio comunitaria en México:
lecciones aprendidas y claves para el futuro. Ponencia escrita y presentada para el
Coloquio internacional sobre medios comunitarios, participación, sostenibilidad e identidad. Centro de Competencia en Comunicación para América Latina: Ciudad Santiago de los Caballeros, República Dominicana.

Riggins, S. H. (1992). The media imperative: Ethnic minority survival in the age of mass communication. En S. H. Riggins (Ed.), Ethnic minority media: An international perspective (pp. 1-20). Newbury Park, ee.uu.: Sage.

Rodríguez Santos, B. (2008). La comunicación indígena en un mundo globalizado: Las estrategias del fiob en sus luchas en México y ee.uu. Programa de las Américas. Recuperado el 31 de diciembre de 2008 de http://www.cipamericas.org/es/archives/1733

Shafir, G. (1998). Introduction. En G. Shafir (Ed.), The citizenship debates (pp. 1-28). Minneapolis, ee.uu.: University of Minnesota Press.

Silverstone, R. (2007). Media and morality: On the rise of the mediapolis. Cambridge, Inglaterra: Polity Press.

Squires, C. R. (2002). Rethinking the black public sphere: An alternative vocabulary for multiple public spheres. Communication Theory, 12 (4), 446-468.

Subervi-Vélez, F. A. (1986). The mass media and ethnic assimilation and pluralism: A review and research proposal with special focus on hispanics. Communication Research, 13 (1), 71-96.

Truax, E. (1 de agosto 2012). Oaxacalifornia: si muero lejos de ti.
Huffington Post. Recuperado el 4 de http://voces.huffingtonpost.com/eileen-truax/oaxacalifornia-si-muero-lejos-de-ti_b_1727424.html

U.S. Census (2012). The American Indian and Alaskan native population: 2010. 2010 Census Briefs. Recuperado el 29 de julio de 2013 de http://www.census.gov/prod/cen2010/briefs/c2010br-10.pdf

Ventura-Luna, S. (2010). The migration experience as it relates to cargo participation in San Miguel Cuevas, Oaxaca. Migraciones Internacionales, 5 (3), 43-70.

Wimmer, A. & Glick-Schiller, N. (2002). Methodological nationalism and beyond: Nation-state building, migration and the social sciences. Global Networks: A Journal of Transnational Affairs, 2, 301-334.

 

Fecha de recepción: 14/08/13. Aceptación: 27/10/13.

1 Universidad de San Diego, Estados Unidos.

Correo electrónico: antonietamercado@sandiego.edu

5998 Alcalá Park, San Diego, ca; 92110.

2 Véase también Wimmer & Glick-Schiller (2002).

3 Ver también Riggins (1992).

 

Nueva época, núm. 23, enero-junio, 2015, pp.171-193. issn 0188-252x

 

Enlaces refback

  • No hay ningún enlace refback.

Comentarios sobre este artículo