Los ojos sangrantes de Chile: Cómo las protestas callejeras forjaron un resonante símbolo de comunicación política

La producción simbólica de los movimientos sociales y de protesta ha sido poco investigada en el campo de la comunicación. La preocupación de estos estudios se ha concentrado más bien en conocer la cobertura de prensa sobre estos fenómenos con una mirada deudora de las nociones de encuadre periodístico y la de paradigma de protesta. Una segunda línea de investigación se ha preocupado por el impacto de las redes sociales virtuales en la conformación y funcionamiento de un movimiento. Aquí es central la noción de acción conectiva, que enfatiza el rol de las redes sociales como estructurantes de las organizaciones. Esta sección revisa dichos estudios y los agrupa en torno a estas dos preocupaciones.

La hipótesis del paradigma de protesta asume que los medios de comunicación actúan como agentes de control social frente a grupos desafiantes. Esto resultaría en un patrón de cobertura en que “mientras más un grupo se desvía del status quo, más probable es que los medios actúen marginalizándolo o anulándolo” (Boyle et al., 2005, p. 639). Un concepto central para observar estas dinámicas entre movimientos sociales y medios de comunicación es el de encuadre periodístico, específicamente el acuñado por Entman (2003) refiriéndose a cómo los actores sociales “seleccionan y destacan algunos aspectos de los acontecimientos o temas y hacen conexiones entre ellos de manera que promueven una particular interpretación, evaluación o solución” (p. 417).

Por muy aceptada que esté la tesis del paradigma de protesta, los movimientos sociales deben buscar la atención de los medios ya que esta impacta en el apoyo ciudadano a sus demandas (Corrigall-Brown & Wilkes, 2014; Brown & Mourão, 2021). El tamaño de la convocatoria y la disrupción que causen son dos predictores importantes de aparición (Wilkes et al., 2010; Wouters, 2013; Wouters & Van Camp, 2017). Y la cobertura efectivamente puede ser desfavorable (Brown & Harlow, 2019), lo que se explica por factores propios de los medios de comunicación (Cárdenas & Pérez, 2017; Di Cicco, 2010; Hughes & Mellado, 2016; Mellado et al., 2017), pero también por errores de los mismos manifestantes (Wagner, 2008; Waisbord & Peruzzotti, 2009).

La literatura reconoce que los movimientos sociales han sido creativos en su uso de las redes sociales para diseminar sus mensajes (Cárdenas, 2016; Lester & Hutchins, 2009; Smith et al., 2001). Sin embargo, la idea de “acción conectiva” va más allá de solo observar esta relación instrumental. Acuñada por Bennett y Segerberg (2012), esta noción distingue entre los movimientos sociales tradicionales que emergían de sólidas estructuras organizacionales y las nuevas formas en que las redes sociales virtuales constituyen su vertebración misma. La construcción de estas definiciones estuvo claramente influida por la ocurrencia de protestas como las ocupaciones de Wall Street, en Estados Unidos, o el movimiento de los indignados de España, en que las “plataformas tecnológicas y sus aplicaciones toman el rol de las organizaciones políticas establecidas” (p. 742).

Esta lógica de la acción conectiva se verifica en los casos en que la participación en las protestas está mediada por la participación en redes sociales virtuales (Gerbaudo, 2015; Tufekci & Wilson, 2012; Valenzuela et al., 2012). Dicha acción conectiva puede dar lugar a comunicación horizontal y directa (Theocharis, 2013), pero también puede estar determinada por sus desigualdades internas (González-Bailón & Wang, 2016; Larson et al., 2019). Así es como estas redes dan forma a la coordinación y a las disputas internas del movimiento (Neumayer & Stald, 2014) e inciden en el despliegue de sus actividades (Little, 2016). También hay quienes cuestionan la primacía atribuida a las redes, ya que se considera que los movimientos sociales aún se benefician de estructuras tradicionales (Ganesh & Stohl, 2013; Grömping & Sinpeng, 2018), o porque la vida offline de sus miembros determina igualmente su tipo de participación (Mercea, 2012).

Cualesquiera que sean sus demandas, los movimientos sociales deben producir símbolos para comunicar su interpretación de la realidad. Como se vio en la sección anterior, este proceso de producción simbólica no ha estado dentro de las preocupaciones primordiales de la investigación en comunicación política. Por eso es necesario visitar los estudios sobre este tipo de movimientos en otras disciplinas que han profundizado hace décadas en las complejidades que estos enfrentan. De allí se puede concluir que la producción de símbolos requiere transgredir las estructuras simbólicas presentes en una comunidad, pero al mismo tiempo respetarlas de manera que sus innovaciones sean comprensibles para la audiencia. Este equilibrio entre trasgresión y reproducción ha sido debatido en los estudios de los movimientos sociales, especialmente en la denominada “corriente culturalista”, de la que esta sección presenta sus principales aportes conceptuales.

La preocupación por esta dimensión simbólica emerge de lo que una serie de autoras y autores consideró como “limitaciones” de los enfoques dominantes en el estudio de los movimientos sociales. Para Melucci (1985) la emergencia de estos fenómenos no se explica solo por crisis económicas, desintegración social o como expresión de intereses compartidos por un grupo. El autor llama a preguntarse más bien por la constitución de una identidad colectiva basada en una definición compartida del campo de oportunidades que se ofrece para la acción. Para él, los movimientos sociales influyen en la producción simbólica, ya que “afectan el significado de las acciones individuales y los códigos que dan forma a los comportamientos” (p. 810).

Al igual que la configuración del sistema político puede facilitar o dificultar la emergencia de nuevos actores, el inventario de símbolos con que cuenta una comunidad puede dar lugar a “oportunidades culturales” para los movimientos sociales (Benford & Snow, 2000, p. 629). Como Johnston y Klandermans (1995) sostienen, el desafío estriba en que la cultura tiende a estar muy estructurada y estable en el tiempo, mientras que los movimientos sociales son esencialmente transformadores, lo que plantearía una dicotomía. Para Polletta (2006) esta dicotomía es artificial, puesto que la cultura está embebida en todo el proceso de un movimiento: “La gente usa la cultura de manera práctica y creativa para perseguir sus intereses. Pero la cultura también define qué cuenta como práctico y qué cuenta como un interés” (p. 10), observa la autora. Para resolver esta dicotomía, Tarrow (2011) propone comprender el equilibrio entre “desarrollar símbolos dinámicos que pueden ocasionar el cambio y evocar símbolos que les son familiares a quienes están arraigados en sus propias culturas” (p. 147).

Junto con esta conceptualización, la investigación empírica de esta corriente ha dado cuenta de las complejidades y la importancia de la producción simbólica de los movimientos sociales. Los estudios muestran cómo la transgresión y la reproducción se pueden equilibrar virtuosamente para impugnar el orden social (Kowalewski, 1980) y aumentar el alcance movilizador (Ebila & Tripp, 2020; Ibrahim, 2009; Kasanga, 2014). Pero también advierten que al transgredir demasiado los significados preexistentes, se corre el riesgo de que otros actores reinterpreten estas acciones a su conveniencia (Bloomfield & Doolin, 2013; Wagner, 2008; Waisbord & Peruzzotti, 2009). Esto es válido para el lenguaje creado por la protesta callejera (Gasaway Hill, 2018; Günther, 2016), improvisaciones colectivas (McAdam et al., 2001, p. 138) o para subversiones en la vida cotidiana (Jasper, 2010, p. 80). Incluso los valores democráticos (Riisgaard & Thomassen, 2016) pueden reproducirse y transgredirse, como es el caso de la protesta no violenta o la ocupación del espacio público (Moser, 2003; Rovisco, 2017).

En esta sección se muestra un recuento etnográfico de la forma en que se dio la relación entre la protesta emergida a partir del 18 de octubre de 2019 en Santiago y sus formas de comunicar. Se narra desde el caos inicial hasta la consolidación del símbolo de los ojos sangrantes a fines de noviembre. Se puede decir que los participantes de la protesta, primero, produjeron el significado mediante la condensación de su propia experiencia en terreno, informaciones de prensa y aspectos de la cultura popular. Solo una vez que esos elementos estaban consolidados, emergió el símbolo de los ojos sangrantes, especialmente gracias a los reclamos de las víctimas e intervenciones artísticas en espacios públicos. Siguiendo las definiciones de Snow, Benford y otros (Benford & Snow, 2000; Snow & Benford, 1988; Snow et al., 1986), se concluye que el símbolo de los ojos sangrantes sustenta su resonancia en su “credibilidad empírica”, “conmensurabilidad experiencial” y “fidelidad narrativa”.

Al principio era el caos. Llegar a las protestas en los primeros días luego del 19 de octubre e intentar capturar alguna estrategia de comunicación era un esfuerzo vano. Lo que reinaba eran miles de carteles dibujados por cada manifestante, muchos de ellos muy creativos, de entre los cuales se destacaban diferentes versiones del mensaje “son tantas weás (problemas) que no sé qué poner”, o “me falta pancarta pa’ decir todo lo que me enchucha (enoja)”. Había total ausencia de emblemas o símbolos colectivos, ya sea de carácter político o de otra naturaleza. A medida que avanzó la semana, esta falta de símbolos colectivos se fue supliendo gracias a la asistencia de cantantes, barras de fútbol o artistas en general que lograban producir algo que capturara la atención de una multitud. En un momento del martes 22 de octubre a mediodía, en la Plaza Baquedano se encontraron al mismo tiempo cantando Manuel García y Amaro Labra; por otro lado, entraba la Banda Conmoción con una orquesta de bronces tocando cumbia, mientras la histórica barra del club de fútbol Magallanes llegaba con su banda musical, banderas y bengalas. Más allá, un grupo de unas cien personas realizaba una sesión de reiki, y en el piso de cemento de la Plaza, estudiantes de arquitectura habían dibujado planos de planta de viviendas sociales que daban cuenta de su ínfimo tamaño. Más tarde, llegaron las barras de importantes equipos de fútbol sumando más fuegos artificiales, bombos y cánticos de estadio.

A medida que transcurría la semana, dos cánticos lograban coordinar una mínima acción de comunicación. El lunes 21 en la noche, luego del primer fin de semana de protestas, saqueos y violencia en todo el país, el presidente Sebastián Piñera, rodeado de militares, expresó: “Estamos en guerra contra un enemigo poderoso”, sin especificar quién era ese enemigo. Esto llevó a convertir al mandatario en una reencarnación del líder de la dictadura chilena, Augusto Pinochet, según versaban himnos en Plaza Baquedano, como “Piñera, concha de tu madre, asesino, igual que Pinochet”, que se entonaba con un ritmo de canción de estadio, seguido de un viejo cántico de las protestas contra el dictador en los años ´80: “El que no salta es paco” (paco es un término despectivo en Chile para referirse a la policía). Esta coordinación era fugaz, no duraba más de unos pocos minutos y de ahí todos y todas volvían a su cartel. Eran cuerpos que estaban allí por razones que cada uno tampoco comprendía bien.

Al mismo tiempo, esto mostraba la persistencia del “master frame” (Benford, 2013) de la dictadura para interpretar la represión que se estaba ejerciendo, incluyendo la acción militar. Tan fuerte era aún ese encuadre, que circuló el rumor de que se había habilitado un centro de torturas en la estación de metro Baquedano, inmediatamente debajo de la plaza en que se concentraban las protestas. Un rayado de muralla en esa estación decía “Metro Baquedano. Combinación a 1973”. El rumor fue desmentido, pero ejemplifica la persistencia de la experiencia de la dictadura como marco interpretativo para la represión. Este caos se mantuvo toda la semana. Eso sí, cada vez se apreciaba más presencia de barras de fútbol de los equipos más reconocidos de Santiago. Solían llegar en grandes grupos a la Plaza Baquedano con bombos, carteles, banderas y fuegos artificiales. Eran los únicos capaces de generar un acto de comunicación capaz de concitar atención. Siempre con el presidente Piñera como asesino, odio a la policía, y crecientemente el cántico “Chile despertó”, que más adelante tomará mucha relevancia.

Así se llega a la protesta del 25 de octubre, cerrando de esta manera siete días de manifestaciones. Se estima que solo en la capital se reunieron cerca de un millón de personas en la Plaza Baquedano, y otros tantos millones repartidos en los demás centros urbanos del país. Era la protesta más grande de la historia de Chile. Tras siete días de desmanes, el cántico “Chile despertó” al ritmo de las melodías de estadio se había convertido en el mensaje que más unidad comunicacional ocasionaba. Ese 25 de octubre se vio en cientos de carteles y en una bandera chilena gigante con el lema escrito en forma de hashtag.

Fuente: R. Acevedo, comunicación personal, 06 de julio de 2022.

Solo durante la segunda semana de protestas, el concepto de “trauma ocular” comenzó a aparecer en las conversaciones de Plaza Baquedano, pese a que las lesiones en los ojos se habían registrado desde el mismo 18 de octubre. Un informe emitido por Amnistía Internacional contó que entre el 18 de octubre y el 30 de noviembre de 2019 se registraron 347 personas con trauma ocular por impactos de balines disparados por la policía en todo el país, de los cuales, 168 se produjeron solo en los primeros ocho días de protestas. El 48% de los traumas oculares ya se había producido en la primera semana de protestas, pero, de alguna manera, no eran tema de conversación aún. Y esto, pese a que una posterior revisión de prensa muestra que los casos sí se informaron, al menos en los principales diarios nacionales y locales. La información que circuló en el lugar de las protestas no solo tuvo un impacto cognitivo, sino también -y, sobre todo- emocional. Se dio lugar a lo que Jasper (2010) llama “emociones morales” (p. 89), es decir, un juicio evaluativo que muestra compasión por las víctimas y odio contra los victimarios.

En la segunda semana, la conversación en la Plaza Baquedano sumaba historias de manifestantes pidiendo ayuda médica mientras sus ojos sangraban. Me encontré con un antiguo amigo reportero gráfico que registraba las protestas en la zona sur poniente de la Plaza, que para ese momento se había consolidado como la más violenta. “¡Pacos culiaos, están tirando a los ojos, huevón!”, me comentó efusivo, ya que entre los reporteros gráficos se había instalado el miedo. Para ese momento, parecía otro rumor como el del centro de torturas, pero el fotoperiodista citaba sus historias y las de sus colegas con personas con los ojos sangrantes. Ellos eran sensibles al riesgo ya que no pueden usar protección ocular para tomar fotografías. En esos días, los traumas oculares estallan en la conversación en el sitio de protestas, pero el miedo estaba restringido a fotoperiodistas y las muy pocas y pocos manifestantes que usaban protección visual.

A fines de la tercera semana de protestas el miedo cundió en todos los manifestantes. El input que puede explicar este cambio es la declaración a la prensa del entonces vicepresidente del Colegio Médico, quien no entregó cifras nuevas, sino que las presentó mediante comparación. “Lamentablemente en Chile, en dos semanas, hemos tenido un mayor número de casos que en cualquier situación de agitación social que se ha presentado en el mundo. La única estadística mundial que se acerca un poco a lo que hemos visto en Chile, es la de Israel, donde hubo 154 pacientes con ojos lesionados, pero en seis años”, dijo el doctor Patricio Meza en un noticiario radial. Con esa comparación se dio cuenta de las dimensiones descomunales de lo que estaba ocurriendo y la actitud de los manifestantes cambió. Hubo miedo expresado en que, al sonar de un estruendo, personas se cubrían sus ojos, aunque fueran fuegos artificiales de manifestantes. También hubo odio desbocado contra la policía. Si antes cuando una persona pedía atención médica por una lesión los manifestantes abrían paso para que pasara la ayuda, ahora las personas tomaban al herido o herida en andas como denuncia del maltrato y se le acompañaba al grito de odio contra la policía. Miedo y odio ya eran parte de la escena.

Ya para la semana siguiente, las ferreterías ubicadas en calle Alameda, camino a Plaza Baquedano, vendían al público los lentes de protección ocular usados por trabajadores de la construcción, pero esta vez para resguardarse de la policía. En las salas de clases universitarias, los estudiantes comentaban las heridas de balines en sus extremidades e incluso estudiantes de Medicina dictaban charlas mostrando qué hacer cuando se era alcanzado por uno de estos disparos o cómo ayudar a alguien en esta situación. El viernes de esa semana se instalaban vendedores ambulantes ofreciendo “kits de protección” para esquivar balines e inhibir los efectos de las bombas lacrimógenas, que incluían limones, agua con bicarbonato de sodio y lentes de protección ocular por unos ocho dólares. El 19 de noviembre, la entonces presidenta del Colegio Médico, Izkia Siches, acude con lentes de seguridad a una sesión del Congreso en que se investigaba al ministro del Interior por las violaciones a los derechos humanos durante las protestas. Ella visibilizaba, performáticamente, un gesto político de denuncia que se amplificaba por estar sentada al lado del entonces ministro de Salud de Piñera, Jaime Mañalich.

Para sumar más informaciones relevantes sobre el tema, se publica un estudio científico que revela que la policía mentía. Hasta ese momento, nadie cuestionaba que los traumas oculares eran producidos por el impacto de balines “de goma”, pero el 16 de noviembre el departamento de Ingeniería Mecánica de la Facultad de Ciencias Físicas y Matemáticas de la Universidad de Chile informó los resultados de una investigación sobre la composición de estos: “El material de los proyectiles se compone solo de 20% de caucho (goma) y el resto son minerales o metales de alta dureza”, indicaba el informe, agregando que esto los hacía más dañinos para el cuerpo. Si las declaraciones del Colegio Médico añadieron odio y resentimiento hacia la policía, ahora se sumaba la desconfianza y miedo de estar frente a una institución fraudulenta. Ambas informaciones circulaban en la conversación entre los manifestantes, las que eran recibidas con incredulidad primero, horror después y resentimiento al final. Las informaciones de prensa que se reproducían en redes sociales y en conversación cara a cara, no solo tenían un efecto cognitivo, sino también afectivo al servir de alimento al odio a la policía.

La Central Unitaria de Trabajadores (CUT) llamó el 12 de noviembre a una huelga nacional y marchas en todo el país. Por primera vez una organización política tradicional insta a demostraciones en el marco de esta revuelta social. Hasta ese día, todas habían sido autoconvocadas por redes sociales al estilo de lo que Castells (2012) llama la “auto-comunicación de masas”. Esta vez sí aparecen carteles de mejor manufactura sostenidos por dirigentes que iban en la primera fila de cada piquete. La marcha comenzó en Plaza Baquedano a las once de la mañana y culminó unas dos o tres horas después, cerca del Palacio de La Moneda, frente a la sede de la multisindical. En ese lugar, la CUT montó un escenario desde donde hablarían los dirigentes, así como invitados que venían de otros países a apoyar “el despertar chileno”. El tamaño de la convocatoria fue obviamente materia de discusión entre los dirigentes y la policía, pero era innegable que superaba por mucho la asistencia habitual a una marcha de sindicatos. Cuando la columna pasó frente a La Moneda, un grupo se quedó allí, en silencio, desobedeciendo a los dirigentes que llamaban a continuar. La marcha fue interrumpida por unas personas que caminaban frente al palacio de gobierno, calladas, vestidas de negro, con parches cubriendo uno o ambos de sus ojos. Eran víctimas de traumas oculares que cortaron la marcha en dos y solo una porción menor acudió al escenario preparado por la CUT. La gran mayoría observó a las víctimas y volvió a Plaza Baquedano para cerrar el recorrido allá.

La mutilación ocular ya era materia de denuncia pública. Y esta sería solo una de varias intervenciones que se desplegaron en distintos escenarios de la capital chilena. Se sumaron artistas que caminaron con parches en los ojos por exclusivos centros comerciales de Santiago; más tarde se instalaron decenas de pelotas plásticas pintadas como globos oculares colgados de cables eléctricos en avenida Grecia -una importante arteria santiaguina-, y en el emblemático Puente del Arzobispo, cercano a Plaza Baquedano, cientos de ojos fueron pintados en su estructura. Estas acciones artísticas repartidas en la ciudad dialogaban con los propios reclamos planteados por las víctimas, quienes junto a los artistas apelaban a la significación de los ojos y el acto de abrirlos para sustentar la gravedad de su denuncia. Había, entonces, menciones a refranes populares como “cría cuervos y te sacarán los ojos” o “vivir en Chile cuesta un ojo de la cara”, para hacer ver que la policía había violado un preciado lugar del cuerpo. Otros reclamos se preguntaban “¿cuánto habremos visto que el Estado nos quiere cegar?”, aludiendo a la idea de los ojos abiertos como acto de toma de conciencia de las injusticias y paso imprescindible para empoderarse frente a ellas. Así surgen referencias a expresiones profundamente enraizadas en la cultura popular chilena, como la canción “Gracias a la vida”, de Violeta Parra donde la cantora agradece por sus “dos luceros que cuando los abro, perfecto distingo lo negro del blanco”, o “La Voz de los Ochenta”, donde el grupo chileno Los Prisioneros lista acciones de empoderamiento que incluyen “abre los ojos, ponte de pie”. Mediante estas alusiones víctimas y artistas denunciaban que el Estado los estaba castigando en sus ojos justamente porque “Chile despertó”, como rezaba el lema de la masiva protesta del 25 de octubre.

En los carteles de reclamo de las víctimas y en las intervenciones artísticas aparecen por primera vez los ojos sangrantes en distintas formas. En muchos casos con una apelación a estas referencias de cultura popular. Víctimas y artistas habían efectivamente recurrido a la cultura como un set de recursos para construir símbolos políticos, como sugiere la literatura culturalista sobre movimientos sociales, pero además se sumaba la experiencia emocional de estar en el sitio de protesta procesando la información sobre los traumas oculares, transformándolos en compasión y odio. El ojo aparecía entonces como el lugar en que se había cometido una atrocidad horrorosa, pero que permanecía abierto como resistencia y toma de conciencia de las injusticias sociales. Desde el caos comunicativo inicial, la protesta había logrado producir un nuevo símbolo sobre su propia experiencia de represión y sus propias ganas de resistir. Allí estaban desde las estadísticas y gráficos que contaban las víctimas, hasta la respuesta fisiológica innata de cubrirse los ojos ante un estruendo y las referencias culturales aludidas para reclamar. Todo condensado en un ojo.

Un año después, el 18 de octubre de 2020, una multitud se reunió nuevamente en Plaza Baquedano a conmemorar el inicio de las protestas. Esta vez, al centro de la celebración, los manifestantes montaron un ojo gigante, que en su pupila mostraba al wüṉyelfe, ícono de la cultura mapuche que refiere al lucero del amanecer, y unas gotas de sangre cayendo de él. Desde el caos de hacía un año, la protesta había producido su propio símbolo